El conflicto entre dos pueblos

Propósito del episodio. Antes de llegar al pozo, hay que comprender el territorio. Juan coloca a Jesús en una región marcada por siglos de memoria compartida, rivalidad religiosa y disputas sobre quién representaba al verdadero Israel. Este episodio reconstruye ese trasfondo sin reducirlo a la idea simplista de que “judíos y samaritanos siempre se odiaron”.

Antes del pozo: el conflicto ya estaba allí

El capítulo 4 del Evangelio según Juan suele quedarse en nuestra memoria por una mujer, un pozo y una conversación. Pero el evangelista comienza antes: Jesús sale de Judea, se dirige a Galilea y, en medio del trayecto, aparece una frase que parece geográfica y termina cargándose de significado teológico: “le era necesario pasar por Samaria”. Antes de escuchar la conversación junto al pozo, conviene reconstruir el territorio, la memoria y las tensiones que el relato presupone.

Por eso este episodio no empieza preguntando quién era la mujer, sino qué significaba Samaria para un judío del siglo I, qué significaba Jerusalén para un samaritano y por qué frases posteriores como Juan 4:9 y Juan 4:20 podían activar siglos de historia en unas pocas palabras.

La tensión no nació aquella mañana. Detrás del relato había siglos de historia: la caída del reino del norte, migraciones forzadas bajo Asiria, comunidades que continuaron habitando la región, disputas sobre genealogía, autoridad sacerdotal, Torah y lugar de adoración. A la altura del siglo I, judíos y samaritanos compartían más cosas de las que una lectura superficial permite imaginar, pero precisamente por eso la rivalidad podía ser tan intensa.

Idea clave: no estamos ante dos religiones totalmente ajenas. Estamos ante dos comunidades que reclamaban, de maneras distintas, la herencia de Israel. La disputa era también una disputa por la memoria, la identidad y el lugar santo.

1. Un corredor entre Judea y Galilea

El recorrido que Juan describe al inicio del capítulo es geográficamente sencillo: Judea al sur, Galilea al norte y Samaria en medio. Atravesar Samaria ofrecía una ruta directa. Por eso conviene corregir una afirmación muy repetida: no hay base para decir que todos los judíos, sin excepción, rodeaban siempre Samaria cruzando al este del Jordán. Flavio Josefo registra que galileos viajaban por territorio samaritano rumbo a Jerusalén durante las fiestas; el propio conflicto que narra presupone que aquella ruta era utilizada.

La geografía, por tanto, no elimina la tensión: la hace visible. Samaria era corredor, frontera social y territorio con memoria propia. Ver mapa del siglo I →

Juan utiliza en 4:4 el verbo ἔδει (edei), forma de δεῖ: “ser necesario”, “tener que”. En el cuarto Evangelio este lenguaje puede expresar una necesidad que no es solamente logística, sino también narrativa y teológica. La ruta por Samaria era geográficamente posible y directa; al mismo tiempo, Juan puede presentar ese paso como parte del desarrollo de la misión de Jesús.

Lengua del análisis textual (griego koiné): ἔδει δὲ αὐτὸν διέρχεσθαι διὰ τῆς Σαμαρείας. La tradición manuscrita más antigua que poseemos del Evangelio según Juan es griega; por eso el análisis textual parte del griego koiné. El núcleo aquí es ἔδει: “era necesario / tenía que”. El hebreo y el arameo entrarán en el estudio cuando ayuden a reconstruir el trasfondo bíblico, documental o cultural, no como si Juan hubiera llegado hasta nosotros en un supuesto “original arameo”.

2. Samaria no comenzó con los samaritanos del Nuevo Testamento

El nombre Samaria puede referirse a la antigua ciudad, a una región y, en épocas posteriores, a la comunidad samaritana. Es importante no mezclar automáticamente esos sentidos. La ciudad de Samaria fue capital del reino del norte de Israel. En el siglo VIII a.C., ese reino cayó bajo el poder asirio. 2 Reyes 17 presenta deportaciones y el asentamiento de poblaciones traídas de otras regiones del imperio.

Durante mucho tiempo, una explicación popular resumió el proceso así: “los israelitas fueron expulsados, extranjeros ocuparon la tierra y de esa mezcla nacieron los samaritanos”. La evidencia histórica y arqueológica es más compleja. Gary N. Knoppers subraya que la conquista asiria produjo destrucción, deportaciones y cambios reales, pero no vació por completo el territorio ni eliminó la continuidad israelita.

Texto y reconstrucción histórica. 2 Reyes 17 conserva una interpretación teológica y política de la caída del norte y del reasentamiento asirio. La investigación histórica moderna utiliza ese texto junto con arqueología, inscripciones y otras fuentes. Una cosa es lo que el narrador bíblico quiere explicar; otra, reconstruir demográficamente todo lo que ocurrió en la región.

3. Dos memorias sobre un mismo pasado

Aquí aparece una de las claves para entender la rivalidad. Algunas tradiciones judías describían a los samaritanos como descendientes de poblaciones extranjeras trasladadas por Asiria que adoptaron prácticas del Dios de Israel. Los samaritanos, en cambio, se entendían como israelitas auténticos, vinculados especialmente con Efraín, Manasés y Leví, y como custodios de la fe mosaica.

Para entender lo que significa esa afirmación hay que retroceder a la familia de Jacob. Jacob recibe también el nombre de Israel (Génesis 32:28; 35:10), y sus hijos forman la base genealógica de las tribus de Israel. José ocupa un lugar particular: Jacob reconoce a sus dos hijos, Efraín y Manasés, como herederos tribales (Génesis 48:5, 13–20). Leví, por su parte, queda asociado al servicio sacerdotal. De modo que cuando la tradición samaritana reclama Efraín, Manasés y Leví, no está reclamando descendencia de la tribu de Judá; está situándose dentro de otra línea de la misma familia de Israel.

Después de la división del reino, el norte quedó asociado con el reino de Israel y el sur con Judá (1 Reyes 12). Con el tiempo, “Judá/Judea” daría nombre al territorio meridional y a la identidad judía, mientras la memoria del norte permaneció ligada a Israel, Samaria y a tribus como Efraín y Manasés. Esta simplificación genealógica no explica por sí sola todos los procesos históricos posteriores, pero ayuda a entender por qué la disputa podía ser tan intensa: ambas comunidades reclamaban continuidad con el Israel antiguo.

Por eso la frase de la mujer en Juan 4:12 —“nuestro padre Jacob”— será tan significativa cuando lleguemos al pozo. No habla como alguien que se considera ajena a la historia de Israel; reclama a Jacob como antepasado de su propia comunidad. Ese punto se desarrollará con más detalle en el Episodio 2.

4. El período persa: conflicto, contacto y una separación que no fue instantánea

Esdras y Nehemías conservan varias escenas de oposición alrededor de la reconstrucción de Jerusalén. Esdras 4:1–5 describe resistencia al proyecto del templo. En Nehemías 2:10, 19; 4:1–3 y 6:1–14, Sanbalat aparece entre los principales opositores a la reconstrucción de los muros; Nehemías 13:28 incluso conserva memoria de un vínculo matrimonial con la casa de Sanbalat. Estos pasajes son importantes, pero no deben convertirse automáticamente en la fecha exacta de un “cisma samaritano” ya completamente formado.

Aquí entra una pieza documental extraordinaria. Ver el papiro documentado → En Elefantina, Egipto, una comunidad judía dejó cartas escritas en arameo imperial. Una petición fechada en el siglo V a.C. menciona a Delaía y Selemías como hijos de Sanbalat, gobernador de Samaria. El documento muestra que Jerusalén, Samaria y una comunidad judía en Egipto podían aparecer dentro de una misma red administrativa y religiosa. Es una ventana fuera de la Biblia que confirma nombres, cargos y conexiones del período persa.

La investigación contemporánea, por tanto, es más cautelosa que el antiguo modelo de una ruptura instantánea. En la época persa hubo conflicto, pero también contactos, matrimonios entre familias dirigentes y cooperación. Gary N. Knoppers señala que no puede demostrarse un cisma absoluto entre yahvistas samaritanos y judeanos en este período. La separación fue un proceso largo, con momentos de colaboración, competencia y creciente diferenciación.

Línea de tiempo para orientarnos

• c. 930 a.C. — Un reino dividido. Después de Salomón, las tribus se fracturan entre el reino del norte, Israel, y el reino de Judá al sur. Base bíblica: 1 Reyes 12:16–24.
• Siglo VIII a.C. — Conflicto, pero no ausencia de parentesco. 2 Crónicas conserva una escena llamativa en la que hombres del norte interceden por cautivos de Judá y los devuelven con misericordia. Base bíblica: 2 Crónicas 28:8–15.
• 722/721 a.C. aprox. — Caída de Samaria ante Asiria. Hay deportaciones y reasentamientos, pero la arqueología no apoya la idea de que toda la población israelita desapareciera. Base bíblica: 2 Reyes 17:3–6, 24.
• Siglos V–IV a.C. — Período persa. Jerusalén se reconstruye entre oposición, alianzas y contactos con dirigentes de Samaria. Los papiros arameos de Elefantina añaden evidencia extrabíblica. Base bíblica: Esdras 4:1–5; Nehemías 2:10, 19; 4:1–3; 13:28.
• Período persa y helenístico — Gerizim se consolida como centro sagrado. Las excavaciones han revelado un recinto cultual y una ciudad que alcanzó gran desarrollo en época helenística. Trasfondo bíblico: Deuteronomio 11:29; 27:12; Josué 8:33.
• Finales del siglo II a.C. — Destrucción bajo Juan Hircano. Josefo vincula la destrucción con la expansión asmonea; la datación arqueológica suele situar el final del santuario alrededor de 110 a.C., por lo que la cronología exacta se discute.
• Siglo I d.C. — La tensión sigue viva. Los Evangelios y Josefo muestran rechazo, insultos, violencia y también tránsito e interacción. Juan 4:9; Lucas 9:51–56; Juan 8:48; Lucas 10:30–37; Lucas 17:11–19.

5. Gerizim y Jerusalén: cuando la geografía se volvió teología

La diferencia más visible llegó a concentrarse en una pregunta: ¿dónde debía adorarse al Dios de Israel? Para la tradición judía, Jerusalén y su templo ocupaban el centro. Para los samaritanos, el monte Gerizim era el lugar escogido. No era una discusión abstracta: dos paisajes concretos llegaron a representar dos reclamaciones sobre la memoria de Israel.

La geografía ayuda a verlo. Gerizim se levanta al sur de Nablus, junto a la antigua Siquem; el monte Ebal se encuentra al norte y Tell Balata queda en el valle entre ambos. UNESCO sitúa la cumbre principal de Gerizim a unos 886 metros sobre el nivel del mar. Jerusalén, el otro gran polo de la disputa, estaba en Judea, más al sur. En el mapa lateral se puede ver cómo Samaria ocupaba el corredor entre Judea y Galilea. Abrir el mapa →

La Biblia hebrea ya vincula Gerizim con la bendición: Deuteronomio 11:29; 27:12 y Josué 8:33. Más tarde, la tradición textual samaritana desarrolló una lectura del Pentateuco en la que Gerizim recibe un énfasis particular; uno de los debates más conocidos aparece en la variante de Deuteronomio 27:4. Ese dato textual no debe usarse de manera simplista, pero muestra que la controversia sobre el “lugar escogido” también dejó huella en la transmisión de la Torah.

La arqueología confirma que Gerizim fue mucho más que un símbolo literario. Las excavaciones dirigidas por Yitzhak Magen identificaron un recinto sagrado con fases persa y helenística y una ciudad que creció alrededor del santuario. La cronología exacta de algunos elementos sigue discutiéndose, pero el conjunto demuestra que allí existió un centro cultual de enorme importancia. La destrucción bajo Juan Hircano, hacia finales del siglo II a.C., dejó una herida histórica que precede por más de un siglo a la conversación de Juan 4.

Por qué importa para Juan 4. Cuando la mujer diga más adelante “nuestros padres adoraron en este monte” (Juan 4:20), no estará formulando una pregunta religiosa sin historia. Estará entrando en una de las disputas centrales de su comunidad: Gerizim o Jerusalén, dos lugares que expresaban dos maneras de reclamar continuidad con Israel.

6. El conflicto en el siglo I: hostilidad real, separación no absoluta

Para el tiempo del Nuevo Testamento, la tensión era real y aparece en más de una escena. Juan 4:9 presupone una distancia social entre judíos y samaritanos. En Lucas 9:51–56, una aldea samaritana rehúsa recibir a Jesús porque su viaje está orientado hacia Jerusalén. En Juan 8:48, “samaritano” aparece dentro de un insulto dirigido contra Jesús, señal de que la palabra podía cargar con fuerza polémica.

Pero el Nuevo Testamento también utiliza esa frontera para sorprender al lector. En Lucas 10:30–37, el personaje que actúa como verdadero prójimo es precisamente un samaritano; la fuerza de la parábola depende de que ese personaje resulte inesperado para la audiencia. En Lucas 17:11–19, el único leproso que vuelve a agradecer es samaritano y Jesús lo llama “extranjero”. Más adelante, Hechos 8:4–25 presenta a Samaria recibiendo la proclamación cristiana. Estos textos no prueban que cada judío pensara lo mismo de cada samaritano, pero sí muestran que la frontera era social y religiosamente reconocible.

Flavio Josefo aporta otra ventana. Durante el gobierno de Cumano, hacia mediados del siglo I, relata que galileos que atravesaban Samaria camino de Jerusalén fueron atacados cerca de Ginea; la muerte de viajeros desencadenó represalias y violencia contra aldeas samaritanas. Josefo escribe desde sus propias preocupaciones históricas y políticas, de modo que no debe tratarse como una cámara neutral; aun así, su relato confirma que los conflictos podían llegar a ser graves.

Y la misma noticia contiene un dato que evita exageraciones: los galileos estaban usando la ruta por Samaria. Había hostilidad, sí; también había caminos compartidos, tránsito, comercio y contacto. Una separación absolutamente total tampoco explica toda la evidencia.

7. Lo que Juan hace con esa frontera

Con todo ese trasfondo, Juan 4:4 cambia de peso. Jesús no entra en un espacio neutro. Entra en una frontera cargada de memoria. Antes de hablar del agua viva, de los cinco maridos o de la verdadera adoración, el relato hace que Jesús atraviese el territorio del otro.

El evangelio no presenta a Samaria solamente como un obstáculo geográfico. La convierte en escenario de revelación. El conflicto entre pueblos no desaparece porque Jesús ignore la historia; de hecho, la conversación reconocerá explícitamente las diferencias. Pero el relato llevará esa historia a una pregunta más profunda: qué significa adorar al Padre cuando las identidades religiosas han convertido un monte y una ciudad en símbolos de competencia.

8. Texto, tradición y cautela: qué podemos afirmar

En esta serie vamos a distinguir deliberadamente entre evidencia sólida y afirmaciones que necesitan cautela interpretativa. No significa que una interpretación cautelosa sea falsa; significa que el texto o las fuentes no permiten presentarla con el mismo grado de seguridad.

• Evidencia sólida: Samaria quedaba entre Judea y Galilea y podía formar parte de una ruta directa. Cautela interpretativa: “todos los judíos siempre rodeaban Samaria” es una generalización que las fuentes no sostienen.
• Evidencia sólida: la conquista asiria produjo deportaciones y reasentamientos. Cautela interpretativa: no se puede reducir el origen samaritano a “extranjeros que reemplazaron totalmente a Israel”; la arqueología muestra continuidad local.
• Evidencia sólida: judíos y samaritanos reclamaban relación con el Israel antiguo. Cautela interpretativa: describirlos simplemente como dos religiones sin raíces comunes borra precisamente el parentesco que hacía tan intensa la competencia.
• Evidencia sólida: Gerizim fue un centro sagrado real y arqueológicamente documentado. Cautela interpretativa: la pregunta de Juan 4:20 no debe reducirse automáticamente a una maniobra de la mujer para cambiar de tema.
• Evidencia sólida: en el siglo I existían hostilidades serias. Cautela interpretativa: hostilidad no significa ausencia absoluta de viajes, comercio, contacto o respeto ocasional entre ambas comunidades.

9. Lectura espiritual sin perder la historia

La lectura espiritual gana fuerza cuando primero respetamos el contexto. Jesús no necesita que inventemos una Samaria más hostil de lo que las fuentes permiten para que el relato sea significativo. Basta con reconocer lo que sí sabemos: existían heridas históricas, identidades rivales, memorias enfrentadas y un desacuerdo religioso profundo.

El primer movimiento de la historia es físico: Jesús cruza una región de conflicto. El siguiente será personal: pedirá agua a una mujer samaritana. Después será teológico: Juan 4:21–24 llevará la discusión de Gerizim y Jerusalén hacia el Padre, el Espíritu y la verdad. La narración no borra la historia; la atraviesa y la conduce hacia una afirmación mayor sobre la adoración.

Otros textos del Nuevo Testamento amplían esa dirección. Hechos 1:8 nombra a Samaria dentro de la expansión del testimonio, y Hechos 8:5–17 muestra esa frontera siendo atravesada de nuevo. Leídos junto a Juan 4, esos pasajes permiten observar un patrón: un territorio marcado por rivalidad se convierte también en escenario de encuentro, escucha y misión.

Puente al siguiente episodio. El camino nos llevó hasta Samaria. El próximo episodio nos llevará a un lugar mucho más concreto: un pozo asociado con Jacob, cerca de Sicar, bajo la sombra de Gerizim. Allí tendremos que preguntar por qué Juan menciona a Jacob, qué sabemos realmente del pozo y qué significa que todo ocurra alrededor de la hora sexta.

El pozo de JacobLeer episodio 2 →

Conclusión

El conflicto entre dos pueblos no es un prólogo histórico desconectado de Juan 4. Es una llave para leer todo lo que viene después. La mujer samaritana no aparece en un vacío: habla desde una comunidad con memoria, Escritura, santuario, identidad y heridas. Jesús tampoco llega a un territorio sin historia. Cuando comprendemos esa tensión, frases como “¿cómo tú, siendo judío…?”, “nuestros padres adoraron en este monte” y “la salvación viene de los judíos” dejan de sonar como comentarios aislados y comienzan a revelar el verdadero espesor del relato.

Escucha este episodio

Versión en audio: en preparación. La publicación final incluirá reproducción en la página y descarga del archivo MP3.

Fuentes y notas

Texto bíblico utilizado. Texto base: Evangelio según Juan 4:1–4. Pasajes de apoyo: Génesis 32:28; 35:10; 48:5, 13–20; 1 Reyes 12:16–24; 2 Reyes 17; 2 Crónicas 28:8–15; Esdras 4; Nehemías 2, 4, 6 y 13; Deuteronomio 11:29; 27:12; Josué 8:33; Lucas 9:51–56; 10:30–37; 17:11–19; Juan 4:9, 20–24; 8:48; Hechos 1:8; 8:4–25. En cada cita directa se indicará la versión bíblica utilizada; las observaciones lingüísticas se basan en el texto griego, hebreo o arameo pertinente.

Fuentes antiguas y documentales

1. Flavio Josefo, Antigüedades judías 20.118 ss. y Guerra judía 2.232 ss., sobre el conflicto entre galileos y samaritanos durante el gobierno de Cumano.
2. Papiro de Elefantina P. 13495 / TAD A.4.7, petición aramea del siglo V a.C. que menciona a Delaía y Selemías, hijos de Sanbalat, gobernador de Samaria.
3. Inscripciones reales de Sargón II, especialmente RINAP 2, Sargon II 001 (Q006482), que registra la conquista y reorganización de Samaria y la deportación de población.
4. 2 Macabeos 6:2, utilizado aquí como fuente judía antigua para la existencia y memoria del santuario de Gerizim en el período helenístico.

Historia, arqueología y textos

1. Gary N. Knoppers, Jews and Samaritans: The Origins and History of Their Early Relations. Oxford University Press, 2013.
2. Reinhard Pummer, “Samaritans”, Oxford Classical Dictionary.
3. Robert T. Anderson y Terry Giles, The Samaritan Pentateuch, Society of Biblical Literature.
4. Yitzhak Magen, estudios y publicaciones de las excavaciones del monte Gerizim.
5. UNESCO World Heritage Centre, Mount Gerizim and the Samaritans.

Oxford Academic — Knoppers
Elefantina — P. 13495 / TAD A.4.7
UNESCO — Mount Gerizim and the Samaritans
SBL — The Samaritan Pentateuch
Josefo — relato del conflicto bajo Cumano